A busca de Deus e vida após a morte na era da ciência
por Ken R. Vincent
Publicado em 27 de setembro de 2019

1. Resumo e palavras-chave

RESUMO:
As experiências de quase morte (EQMs) e outras que nos colocam em contacto com a nossa natureza transcendente, indicam a existência de um Criador assim como a existência da consciência pessoal após a morte física.
Neste artigo, revê-se a história dessas experiências anteriores a 1850 e do seu estudo durante três períodos de pesquisa científica entre 1850 e o presente, do que pode concluir-se que:
Uma grande percentagem da população do planeta já passou por EQMs e outras experiências e perceções para além do corpo material que nos deram um conhecimento sensibilizado da existência da vida após a morte.
A generalidade dessas perceções é mentalmente saudável e muda a vida para melhor.
Afirmo que, embora as EQMs e outras experiências transpessoais não possam provar a existência de uma entidade divina e da realidade da vida após a morte, apontam de forma bastante evidente nesse sentido.
PALAVRAS-CHAVE: experiência de quase morte; transpessoal; misticismo; Deus; vida após a morte.

2. Introdução ao conhecimento das Experiências Transpessoais

Enquanto William James cunhou o termo “experiência transpessoal”, Abraham Maslow expandiu muito o estudo sério das experiências transpessoais ao considerar a psicologia transpessoal uma “quarta força” na psicologia depois da psicanálise, behaviorismo e humanismo (Daniels, 2004, pp. 366-370).
Neste artigo, não abordarei experiências transpessoais envolvendo médiuns, nem abordarei a cura pela fé, pois não pesquisei essas áreas. Em vez disso, o meu foco será o desenvolvimento do estudo de experiências de quase-morte nos últimos 150 anos. Começo com uma breve discussão das experiências transpessoais anteriores a meados do século XIX.

3. Experiências Transpessoais Antes de 1850

Platão, Zoroastro, São Paulo e São Gregório Magno

Toda a história humana é testemunho da experiência humana do transpessoal. Antes da pesquisa de experiências transpessoais por pesquisadores biomédicos e cientistas sociais, esses relatos eram muitas vezes anedóticos.
Há 2.500 anos, Platão registou a EQM de Er na sua República (“O MITO DE ER”, século IV AC; livro X, de 614b a 621b). Relatos em primeira mão de fontes confiáveis ​​no mundo antigo são raros.
Zoroastro compôs um poema que documentava a sua experiência direta com Deus (Vincent, 1999, pp. 91-127).
São Paulo descreveu a Comunicação Após a Morte de Jesus (1 Coríntios 15:5-8).
Além disso, São Paulo falou de sua experiência fora do corpo na qual foi transportado para o terceiro nível do Céu (2 Coríntios 12:2-5)
No século VI, São Gregório Magno no Livro 4 de seus Diálogos (Gregório, século VI dC/1959) forneceu um tesouro de experiências transpessoais, incluindo EQMs, Comunicações Após a Morte, Visões no Leito de Morte e sonhos vividos.
Esses e outros exemplos da literatura antiga e medieval têm alguma validade pelo próprio facto de soarem tão semelhantes aos relatos transpessoais modernos;
No entanto, em quase todos os casos, o seu registo muito antigo não permite fazer um julgamento sobre a veracidade da história.
Na sua análise de relatos medievais e modernos de viagens ao outro mundo, a Drª Carol Zalesky (1987) observou:
“Não podemos simplesmente retirar o invólucro literário e lançar mão de um texto antigo, mesmo que tenha realmente ocorrido. Acontece que pode ter sido trabalhado muitas vezes antes de ser escrito” (pp. 86-88).
Carol Zalesky sugeriu, por exemplo, que a Igreja católica estaria interessada em garantir que os relatos registados não contradissessem a “Verdade” conforme definida pela sua doutrina. No entanto, no mundo medieval, relatos em primeira mão de experiências transpessoais tornaram-se mais frequentes na vida dos santos.
Uma colaboração interdisciplinar moderna entre um historiador e um psiquiatra em “experiências transpessoais” medievais revelou que as visões pareciam estar relacionadas com doenças mentais em apenas 4 dos 134 casos estudados pelos autores Kroll & Bachrach, 1982.

4. Primeiro Período de Pesquisa Científica em Experiências Transpessoais (1850-1920)

Ciência médica de meados do século XIX, religiões orientais e pesquisa psíquica:

Em meados do século XIX a medicina começou a tornar-se científica. Os médicos estavam a aprender rapidamente sobre o corpo humano, descobrindo que muitos dos seus tratamentos e medicamentos eram ineficazes ou tóxicos (Benson & Stark, 1997, pp. 109-114).
As ciências sociais tornaram-se realidade em grande parte devido à invenção da estatística moderna (Wood & Wood, 1996, p. 23).
Concomitantemente, a religião comparada surgiu como tema de estudo pela primeira vez no Ocidente desde o período clássico (Nigosian, 2000, pp. 412-413).
Este período testemunhou a publicação dos “Livros Sagrados do Oriente” de Max Müller (1897) que aumentaram o conhecimento ocidental da religião oriental.
Simultaneamente, a arqueologia deixava de ser uma “caça ao tesouro” para se tornar uma ciência metódica (Oakes & Gahlin, 2003, pp. 26-41).
Em meados do século XIX, os médicos começaram a relatar Visões no Leito da Morte e EQMs, temas desconhecidas até aí nas publicações médicas (Basford 1990, pp. 5-10.131-137; Walker & Serdahely, 1990, p. 108). Começou a haver estudos acerca das experiências transpessoais. Na década de 1880, a Society for Psychical Research foi formada na Inglaterra e, pouco depois, foi fundada a American Society for Psychical Research (Cardeña, Lynn, & Krippner, 2000, p. 6).
Os seus membros eram maioritariamente médicos, professores e estudiosos. Os seus membros estavam interessados ​​em entrevistar sujeitos e avaliar a credibilidade de estudos de caso envolvendo experiências transpessoais.

B. Estudos Transpessoais Inovadores Importantes

Estudo de Frederick Myers / 1
Estudos inovadores produzidos por esse novo grupo de pesquisadores psíquicos incluem “Human Personality and its Survival of Bodily Death” (1903), de Frederick Myers, e “Deathbed Visions”, de Sir William Barrett (1926). O relato verídico a seguir, retirado do trabalho clássico de Myers, documenta os raros fenómenos de contacto físico com uma visão. É o caso de uma aparição ao barão Basil Fredorovich von Driesen de seu falecido sogro, com quem ele não tinha boas relações. O objetivo da ADC do sogro era a reconciliação. Basil relatou apertar a mão da aparição que ele descreveu como “longa e fria”, após o que a visão desapareceu. No dia seguinte, após o culto na igreja, o padre disse a Basil e a sua esposa:
“Esta noite, às 3:00, Nicholas Ivanovitch Ponomareff apareceu e implorou-me que o reconciliasse consigo.”
Assim, na mesma noite, o genro e o padre, em locais separados, tiveram uma visão do mesmo morto (Myers, 1903, pp. 40-42)

Estudo de Henry Sidgwick / 2

Outro estudo importante no século 19 foi o Relatório de Henry Sidgwick sobre o Censo de Alucinações (Basford, 1990, p. 161). O estudo britânico incluiu mais de 15.000 pessoas não psicóticas e descobriu que cerca de 10% dos participantes relataram aparições, incluindo CPMs e visões religiosas.
Este também foi o caso de um estudo na década de 1990, usando uma amostra representativa de mais de 18.000 participantes (Bentall, 2000, pp. 94-95).
Embora as pessoas com esquizofrenia possam relatar e relatam experiências místicas juntamente com sua psicose (Siglag, 1986), na maioria das vezes as pessoas sem doença mental relatam ver figuras religiosas, enquanto as pessoas com esquizofrenia relatam ser figuras religiosas.

Estudos de James Hyslop / 3

“A existência de aparições verídicas substanciaria tudo o que é útil na história da ressurreição e tornaria a experiência humana em todas as épocas semelhante” (p.383).
James Hyslop escreveu muitos livros sobre experiências transpessoais. A sua “Pesquisa Psíquica e a Ressurreição” (1908) é interessante. Inclui não apenas exemplos verídicos de ADCs e DBVs, mas também um tratado sobre a ressurreição como uma ADC em que Hyslop afirmou que:
Essa mesma abordagem, enfatizando que o corpo ressuscitado de Jesus era (citando São Paulo) um corpo “espiritual” (Hyslop, 1908, p. 377), foi adotada em meados do século pelo cónego anglicano Michael Perry, que escreveu “The Easter Enigma” : Um Ensaio sobre a Ressurreição com Referência Específica aos Dados da Pesquisa Psíquica (1959). Esta tese foi novamente levantada no final do século 20 por Phillip Wiebe, autor de Visões de Jesus (1997).
Esses e outros autores modernos argumentaram que as aparições de Jesus pós-ressurreição são experiências visionárias indistinguíveis dos relatos de CPMs ao longo da história (Hick, 1993, pp. 41-44; Maxwell & Tschudin, 1990, pp. 66-67, 78, 105). , 119, 150, 166, 168; Wiebe 1997, pp. 3-88

Estudo de William James / 4

Nele declarou corajosamente: Em certo sentido, a religião pessoal [atualmente denominada transpessoal ou espiritual] mostrar-se-á mais fundamental do que a visão teológica ou eclesiástica.
As igrejas, uma vez estabelecidas, seguiam a visão tradicionalista. Os fundadores de cada igreja, porém, deviam o seu poder original, à sua comunicação pessoal direta com o Divino.
Não apenas os fundadores sobre-humanos, o Cristo, o Buda, Maomé, mas todos os fundadores de seitas religiosas, estiveram neste caso. Então, a religião pessoal ainda deve parecer a coisa primordial, mesmo para aqueles que continuam a considerá-la incompleta (James, 1902/1994, pp. 35-36; material entre colchetes adicionado).

A principal publicação do primeiro período de pesquisa em experiências transpessoais foi “The Varieties of Religious Experiences”, de William James, publicada em 1902.
Ele prosseguiu afirmando que a diferença estaria no “facto” natural que a maioria de nós atribuiria como a primeira diferença que a existência de um Deus deveria fazer seria, imagino, a imortalidade pessoal. Religião, de fato, para a grande maioria de nossa própria raça significa imortalidade, e nada mais (James 1902/1994, p. 569).
Uma validação adicional para a afirmação de William James de que os fundadores de todas as religiões obtiveram o conhecimento espiritual de experiências transpessoais diretas de Deus pode ser encontrada em New Religions (2004, pp. 14-24) de Christopher Partridge (2004, pp. 14-24). Partridge listou mais de 200 religiões que foram fundadas ou ganharam destaque no século passado; virtualmente todos os seus fundadores foram transformados e inspirados por uma experiência transpessoal como uma voz, uma visão ou outra experiência mística de Deus, ou uma CPM de uma figura religiosa.

5. Período Intermediário (décadas de 1930 a 1950) e Segundo Período (década de 1960 até o presente) da Pesquisa Científica em Experiências Transpessoais

A. Carl Jung e as experiências transpessoais

Durante a década de 1920, a pesquisa sobre experiências transpessoais começou a diminuir. Na minha opinião, as possíveis razões para isso incluem a morte dos fundadores da pesquisa sobre a experiência transpessoal, a ascensão do ateísmo e do marxismo cultural, e o freudismo e o behaviorismo nas ciências sociais e biomédicas. Em um artigo focado exclusivamente nas EQMs, Barbara Walker e William J. Serdahely (1990) observaram o mesmo período “seco”. Carl Jung (1961) tornou-se uma “voz solitária no deserto” sobre a importância da experiência religiosa e espiritual no funcionamento humano saudável.

B. Abraham Maslow e a Psicologia Transpessoal

Como o pai da psicologia humanista, Maslow revolucionou o estudo da psicologia ao enfatizar a personalidade saudável em vez da psicopatologia. No final de sua vida, ele foi além dessa inovação ao ressuscitar o termo “transpessoal” de James e fundar o campo da psicologia transpessoal (Maslow, 1964, pp. x — xi, 19 — 29; Partridge, 2004, pp. 366- 370). Durante esse mesmo período, os cientistas começaram a usar o eletroencefalograma (EEG) para estudar a meditação e outros estados alterados de consciência, demonstrando que os estados meditativos eram fisiologicamente diferentes da consciência comum e não apenas o “pensamento positivo” dos crentes (Wulff, 1997, págs. 69-89, 95-116). Concomitantemente, a facilitação da experiência religiosa com o uso de drogas psicodélicas tornou-se objeto de estudo científico.

C. Pesquisa de LSD de Timothy Leary

Timothy Leary era um respeitado professor de psicologia em Harvard e um dos maiores pesquisadores do mundo sobre personalidade na época em que começou a experimentar LSD e outras drogas psicodélicas (Wulff, D. M., 1997). Ele o fez na melhor companhia — com Huston Smith, ministro metodista, teólogo e pesquisador em religião comparada, e Aldous Huxley, autor de Admirável Mundo Novo e As Portas da Percepção (Smith, 2000, p. 6). Um dos primeiros projetos de pesquisa de Timothy Leary em Harvard foi apelidado de seu programa “Prisioneiros para Profetas” (Leary, 1983, pp. 83-90). Neste estudo, ele supervisionou a administração de LSD a prisioneiros que foram seguidos após a sua libertação da prisão. Inicialmente, o grupo LSD teve uma taxa de reincidência menor do que aqueles no grupo controle que não receberam drogas psicodélicas. No entanto, posteriormente esses resultados foram questionados, e foi sugerido que seu sucesso poderia ser melhor atribuído à interação dos alunos com os presos, ajudando-os a se readaptarem à sociedade e ajudando-os a encontrar emprego. De fato, um acompanhamento de 34 anos mostrou que a reincidência foi ligeiramente maior para o grupo LSD (Horgan, 2003).
Leary sinceramente pensou ter descoberto algo benéfico para a sociedade; um atalho que permitiria a todos se tornarem místicos. Assim, ele foi por algum tempo o campeão das drogas psicodélicas. Ele e seus amigos sofisticados não tiveram experiências negativas com o LSD, e alguns obtiveram insights sob sua influência. Leary pensou que a experiência mística foi causada pela droga; infelizmente, a causalidade e a dinâmica de tais experiências acabaram não sendo tão simples.
Eu era estudante de graduação em psicologia na época em que esta pesquisa inicial estava sendo realizada. Um dia, um dos meus professores entrou na aula e anunciou que estava fazendo uma pesquisa sobre LSD e queria que todos tomássemos a droga como parte de seu experimento. Agora, isso foi nos dias anteriores às diretrizes rígidas para pesquisa ética em seres humanos, e não era incomum que os professores incluíssem entre os requisitos do curso que os alunos participassem de seus experimentos. Fiquei muito aliviado quando meu professor disse que, se tivéssemos empregos, não éramos obrigados a participar. Ele então nos disse que essas coisas eram TÃO boas que ele nos daria algumas se fôssemos ao seu escritório depois da aula! Ele advertiu que, se tomássemos por conta própria, teríamos que prometer tomá-lo com um amigo, pois havia algumas pessoas que tinham “efeitos colaterais incomuns”. Alguns anos depois, depois que várias pessoas experimentaram o que veio a ser conhecido como “bad trips”, o Governo Federal tornou os psicodélicos ilegais. Claramente, a experiência de Deus não estava nas drogas, como Leary esperava.

D. Pesquisa Psicadélica de Walter Pahnke

Nessa época, um pesquisador de Harvard chamado Walter Pahnke (Argyle, 2000, pp. 64-66; Smith, 2000, pp. 199-205) conduziu um experimento controlado no Andover Theological Seminary no qual dividiu os seminaristas em dois grupos: um dado psicodélicos e o outro recebeu placebo. Ele então colocou os dois grupos em um culto de Páscoa de 2 horas e meia. O resultado foi que um número significativo daqueles que receberam a psilocibina relataram experiências místicas em comparação com o grupo de controle. O que Pahnke havia feito era o que os xamãs faziam há séculos: usar drogas para “descentralizar” seus súditos. As drogas psicodélicas induzem distorções perceptivas e forçam o sujeito a sair de sua mentalidade normal, mas é o xamã – ou, no caso do experimento de Pahnke, os ministros cristãos – que desempenha o papel crítico de guiar o experimentador. No caso dos xamãs nativos americanos, o cenário é um hogan onde o participante é cercado por companheiros de adoração, fogo e cânticos. No culto cristão da Páscoa, os “xamãs cristãos” forneceram o contexto de música, liturgia e oração. O cenário espiritual total é o “gatilho” da experiência mística; as drogas ajudam apenas na medida em que permitem ao experimentador sair da realidade comum (Wulff, 1997, pp. 188-193). Como o místico sufi Abu Said (Vincent, 1994, p. 40) colocou:
“O caminho para Deus é apenas um passo, o passo para fora de si mesmo.”

E. Experiências Transpessoais e Psicose

Além da relação entre experiências transpessoais e drogas psicodélicas, há também alguma sobreposição entre experiências transpessoais e psicose. Este foi o foco de um livro recente intitulado Psicose e Espiritualidade (Clarke, 2001). O misticismo pode ser diferenciado da psicose por meio da avaliação psicológica. Ralph Hood (2001, pp. 20-31) desenvolveu duas escalas para medir a natureza profunda da experiência mística religiosa: a Religious Experience Episode Measure (REEM) e a Mysticism Scale (M-Scale). Esses instrumentos separam místicos de não místicos, mas não diferenciam claramente místicos de psicóticos. Para alcançar este último, um diagnosticador precisa também usar um instrumento que diferencie pessoas com e sem psicose. O uso de mais de um teste para diagnóstico diferencial é comum em psicologia; por exemplo, o diagnóstico de dificuldade de aprendizagem requer a administração de avaliações de leitura e de QI (Vincent, 1987, pp. 45-58).
Embora seja possível ser tanto místico quanto psicótico, pesquisas modernas descobriram muito mais pessoas tendo experiências místicas do que tendo psicoses (Argyle, 2000, pp. 71-72, Hood, 2001, pp. 410-411). Essas diferenças são ainda destacadas em um estudo usando análise de palavras para diferenciar as descrições verbais de místicos, usuários de drogas psicodélicas, psicóticos e pessoas não incluídas em nenhum desses grupos. Os pesquisadores descobriram que as descrições das várias experiências não coincidem (Oxman, Rosenberg, Schnurr, Tucker, & Gala, 1988). Em geral, estudos sobre misticismo e saúde mental mostraram consistentemente que a esmagadora maioria dos místicos é mentalmente “normal” ou “saudável”.

F. Pesquisa de experiência religiosa de Sir Alister Hardy

Em 1969, Sir Alister Hardy, um biólogo, criou a Unidade de Pesquisa de Experiência Religiosa na Universidade de Oxford, hoje Centro de Pesquisa de Experiência Religiosa na Universidade de Gales, Lampeter (Rankin, 2008, p. 3). Este empreendimento marcou o início da pesquisa em larga escala sobre experiências místicas. Para pesquisar a experiência religiosa mística na população em geral, Hardy fez um apelo ao público em geral por meio de jornais e panfletos com a pergunta:
“Você já esteve ciente ou influenciado por uma presença ou poder, se você o chama de ‘Deus’ ou não, que é diferente do seu eu cotidiano?”
Ele convidou os leitores a enviar suas respostas. Dez anos depois, Hardy (1979/1997) publicou um livro baseado nas primeiras 3.000 respostas que recebeu a essa pergunta sobre experiências místicas.
Em seguida, indo além da metodologia de amostra auto-selecionada, os pesquisadores realizaram pesquisas de pesquisa em larga escala. Em 1977, David Hay e Ann Morisy (Hardy, 1979/1997, pp. 124-130) fizeram a mesma pergunta a uma amostra nacional britânica de 1.865 pessoas: 35% responderam “sim”. Entre os tempos do apelo no jornal britânico e a pesquisa populacional objetiva em larga escala, Andrew Greeley (1974) e seus colegas do Centro Nacional de Pesquisa de Opinião da Universidade de Chicago começaram a fazer uma pergunta muito semelhante:
“Você já se sentiu como se estivesse muito perto de uma poderosa força espiritual que parecia levantá-lo para fora de si mesmo?”
Uma amostra de 1.467 americanos mostrou que 39% responderam “sim”. Ao longo dos anos, repetidas amostras nacionais mostraram que o número de pessoas que responderam afirmativamente a essa pergunta variou de 35% a 50% (Wood, 1989, p. 856). Quando os entrevistados foram entrevistados em vez de pesquisados, o número aumentou para mais de 60% (Hay, 1987, pp. 136-137).
Possivelmente porque mais americanos estão se sentindo mais confiantes em sua espiritualidade, ou talvez porque a pergunta tenha sido formulada de maneira diferente, quando perguntada recentemente:
“Em geral, com que frequência você diria que experimentou a presença de Deus ou uma força espiritual que se sentiu muito próxima de você?”

86% dos americanos relataram uma ou mais experiências transpessoais. Quem sabe? Talvez nós, humanos, estejamos “saindo do nosso armário (espiritual)” (Mitofsky International e Edison Media Research, 2002)!
Nos primeiros 3.000 casos de experiências místicas que Hardy e seus colegas coletaram, um dos “gatilhos” da experiência mística “foi a perspectiva da morte”.
Mais recentemente, Mark Fox (2003, pp. 243-329) analisou essas “experiências de crise” (EC) e as comparou com outras experiências místicas não-crise (não EC). Considerando que a maioria dessas ECs foram EQMs, era difícil dizer pelos relatórios voluntários se esses indivíduos morreram ou, em alguns casos, apenas chegaram perto da morte. Apesar dessa limitação, Fox conduziu o estudo porque essas EC/NDEs ocorreram antes da popularização da EQM. Ele encontrou notável semelhança entre esses dois grupos. Em outras palavras, uma das maneiras de se ter uma experiência mística é morrer! Esta ligação entre a EQM e outras experiências místicas é um achado comumente relatado (Cressy 1994, 1996; Fenwick & Fenwick, 1995, pp. 229-236; Kircher, 1995, pp. 81-91; Ring, 2005, pp. 51-51- 52; Vincent, 1994, pp. 9-17).
Recentemente, Xinzhong Yao e Paul Badham do Alister Hardy Research Center publicaram um grande projeto de pesquisa intitulado Experiência Religiosa na China Contemporânea (2007). Yao e Badham entrevistaram 3.196 chineses. A religião é suprimida na China, e não deve ser surpresa que poucos entrevistados indicaram uma afiliação religiosa, mas 56,7% relataram experiências religiosas/espirituais. Usando o budismo como exemplo, apenas 2,3% dos chineses relataram ser budistas, mas 27,4% disseram ter adorado Buda no último ano e 18,2% relataram uma experiência religiosa envolvendo Buda ou bodhisattvas em algum momento de suas vidas (Holmes, 2006).

G. Pesquisa de experiência transpessoal de Osis e Haraldsson

Outro grande estudo transcultural sobre experiências transpessoais é relatado no livro At the Hour of Death (1977), de Osis e Haraldsson, que documenta 1.708 casos de visões no leito de morte registrados por médicos e enfermeiros nos Estados Unidos e na Índia. Esses pesquisadores compararam pacientes com visões no leito de morte com pacientes cujo diagnóstico resultaria em alucinações psicóticas, como doença cerebral, uremia e febre acima de 103 graus. Eles também levaram em conta os efeitos da medicação. As aparições dos moribundos nos EUA e na Índia envolveram parentes mortos e figuras religiosas; em nenhum caso, seja no estudo piloto dos EUA ou no estudo transcultural, foi a pessoa “levada” ─ a figura familiar ou religiosa que o paciente percebeu ter vindo para levar o paciente para a vida após a morte ─ uma aparição de um ser vivo Individual. Em geral, as visões no leito de morte eram semelhantes em ambos os países, embora houvesse algumas diferenças. Um décimo dos americanos e um terço dos indianos expressaram emoções negativas quando figuras religiosas apareceram. Os indianos estavam mais ansiosos por morrer, provavelmente porque a religião hindu ensina o julgamento. No entanto, uma vez que a experiência de morrer começou, quase sempre foi agradável para indianos e americanos. O único relato de uma pessoa indo para o inferno foi o de uma ítalo-americana. A diferença mais marcante entre as experiências no leito de morte nos EUA e na Índia é uma que poderia ter sido antecipada: as figuras religiosas que vieram levar a pessoa para a vida após a morte correspondiam à religião da pessoa. Os cristãos viram Deus, Jesus, anjos e Maria. Os hindus viam figuras como Yamaraj, o deus hindu da morte, bem como Krishna, Rama e Durga (Osis & Haraldsson, 1977, pp. 52-78, 218).
Um subproduto do estudo de Osis e Haraldsson foi que incluiu 120 pessoas que passaram por experiências de quase morte (EQMs). Assim como os visionários do leito de morte, os que passaram por uma EQM na Índia e nos EUA tiveram experiências semelhantes. A única exceção foi que, nos EUA, as pessoas relataram ter sido instruídas a retornar ou que “tinham trabalho a fazer”. Na Índia, eles costumavam ser informados de que seu nome “não estava na lista”. Um hindu teria sido informado por um mensageiro hindu da morte que eles haviam trazido a pessoa errada. Curiosamente, este relatório incluiu um relato em que outro homem com o mesmo nome estava no mesmo hospital e, quando o paciente inicial recuperou a consciência, o outro homem com o mesmo nome morreu (Osis & Haraldsson, 1977, pp. 147-159) .

Também na década de 1970, foram realizadas pesquisas sobre a objetivação do diagnóstico psiquiátrico. Os resultados desta pesquisa culminaram no Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais III (DSM-III) em 1980. Tive o privilégio de trabalhar neste projeto (American Psychiatric Association, 1980, p. 481). O DSM-III removeu a mitologia freudiana da nomenclatura diagnóstica e proibiu um diagnosticador de saltar para um diagnóstico baseado em um único sintoma, como alucinações. Mais importante, reconheceu que a experiência religiosa não era em si mesma patológica; em outras palavras, agora estava tudo bem Deus falar com você!

H. O início da pesquisa sobre a experiência de quase morte

Em 1975, Raymond Moody publicou Life After Life e cunhou o termo “experiência de quase morte”. Imediatamente após esta publicação, uma pesquisa séria sobre a EQM começou. A International Association for Near-Death Studies (IANDS) foi fundada em novembro de 1977 por Raymond Moody, Kenneth Ring, Bruce Greyson, Michael Sabom, John Audette e alguns outros (International Association for Near-Death Studies, 2009). A pesquisa sobre a EQM captou rapidamente a atenção do público, ofuscando todas as outras experiências transpessoais. Essa conclusão é evidenciada pelo grande volume de pesquisas sobre EQM (Holden, Greyson e James, 2009, pp. 1-10). Os destaques de pesquisas sérias sobre EQMs incluem a primeira análise objetiva de Ring das características de EQM (1980). Pouco tempo depois, Sabom (1982) realizou o primeiro estudo prospectivo sobre a EQM. Ring e Sharon Cooper pesquisaram recentemente o que os cegos “vêem” quando têm uma EQM (Ring & Valarino, 1998, pp. 73-95). Mais recentemente, Jeffery Long e Paul Perry (2010) publicaram uma análise de 613 casos do site da Near-Death Experience Research Foundation (NDERF) de Jeff e Jody Long. Uma área frutífera de pesquisa tem sido sobre os efeitos posteriores das EQMs e outras experiências transpessoais. Resumidamente, os efeitos são extremamente positivos e mudam a vida, e não desaparecem com o tempo (Hay, 1987, pp. 153-167; Ring & Valarino 1998, pp. 123-144).

I. Teorias científicas tentam explicar experiências de quase morte

À medida que foram levantadas questões sobre a EQM e suas características, pesquisas científicas tentaram lidar com elas. Por exemplo, quando a imprensa afirmou consistentemente que todas as EQMs eram experiências prazerosas dominadas por sentimentos como paz, amor e alegria, Greyson e Nancy Evans Bush (1992), em seu artigo “Experiências Distressantes de Quase Morte”, contra-atacaram com sua análise. de experiências dominadas por sentimentos como isolamento, tormento ou culpa. Quando o astrônomo Carl Sagan, atuando como psicanalista de poltrona, afirmou que as EQMs eram apenas pessoas revivendo suas experiências de nascimento, sua “teoria” logo foi refutada em um artigo de Carl Becker que incluía dados não apenas sobre a fisiologia do recém-nascido, mas também a falta de semelhança entre as características da EQM e do nascimento (Becker, 1982). Em um estudo de Susan Blackmore (1983) intitulado “Nascimento e EFC”, ela não encontrou diferença nos relatos de passagem por um túnel como transição para outra realidade para pessoas nascidas por cesariana ou de parto vaginal. Finalmente, embora a maioria das EQMs seja prazerosa, o processo de nascimento é amplamente reconhecido como traumático. Em toda a história registrada, diz-se que apenas uma pessoa riu em vez de chorar ao nascer Zoroastro (Vincent, 1999, p. 3). Sagan não foi o único cético em relação à EQM, mas seu caso ilustra que, quando são levantadas questões, segue-se a investigação científica. “Modelos explicativos para experiências de quase morte” de Greyson, Kelly e Kelly (2009, pp. 213-234) fornece uma excelente visão geral de pesquisas que apoiam e refutam afirmações sobre as origens das EQMs.

J. Induzindo Experiências Transpessoais

Michael Persinger ofereceu mais do que teorias sobre a EQM e outros fenômenos transpessoais (Kelly, Greyson e Kelly, 2007, pp. 382-383). Usando estimulação eletromagnética, ele tentou criar fenômenos do tipo EQM em laboratório, e alguns de seus sujeitos relataram fragmentos de fenômenos semelhantes à EQM e outras experiências transpessoais, bem como fenômenos estranhos, como tontura e formigamento (Greyson, 2000, página 335). No entanto, um estudo escandinavo recente não conseguiu replicar suas descobertas (Keller, 2005). Com base na pesquisa de Persinger, seu aluno, Todd Murphy (2006), começou a comercializar dispositivos eletrônicos para aprimorar experiências meditativas. Se experiências transpessoais pudessem ser induzidas com segurança em laboratório usando estimulação elétrica, essa habilidade cumpriria o antigo sonho de dar a todos uma experiência mística, mudar as pessoas para melhor e trazer uma “nova era”? Em outra nota, Persinger expressou a crença de que sua pesquisa demonstra que a EQM e outras experiências transpessoais estão localizadas no cérebro (Kelly, Greyson e Kelly, 2007, pp. 382-384). No entanto, a estimulação cerebral pode ser interpretada como “limpando as portas da percepção” e levando à iluminação (Kelly, 2007, pp. 603-607).

Desde os tempos antigos, as pessoas tentam induzir experiências transpessoais. No mundo antigo, as pessoas usavam a iniciação nos “mistérios” (Meyer, 1987, pp. 3-13). Sobre a indução aos Mistérios de Ísis, Apuleio deu um relato que é com toda probabilidade autobiográfico:

 “Eu me aproximei dos limites da morte. Trilhei o limiar da Prosperina: e nasci através dos elementos voltei. À meia-noite eu vi o sol brilhando em toda a sua glória. Aproximei-me dos deuses abaixo e dos deuses acima, fiquei ao lado deles e os venerei.” (Meyer, 1989, p. 199).

Ele passou a afirmar que não poderia revelar mais porque era um mistério! Os historiadores não estabeleceram qual porcentagem de pessoas foram capazes de ter uma experiência transpessoal induzida no mundo antigo. Os métodos dos antigos também não são conhecidos, mas a ideia de que eles possuíam tal conhecimento continua a ser intrigante (Ring, 1986).

Em uma tentativa de indução, Moody inventou o psychomanteum para facilitar as CPMs de maneira não intrusiva. Usando um espelho levemente inclinado, pouca luz, uma cadeira macia e um quarto escuro, Moody foi capaz de criar a condição para cerca de metade de seus sujeitos experimentarem visitas de seus entes queridos mortos (Moody & Perry, 1993). Este experimento foi replicado várias vezes (Hastings et al., 2002; Roll, 2004). Não estou sozinho entre meus colegas ao sentir que essa necromancia moderna não está isenta de riscos. Se essas visões são realmente reais, como observou Moody (1993, p. 112), as pessoas que aparecem podem não ser as esperadas; se as aparições são produtos da mente inconsciente do sujeito, provavelmente é melhor deixá-las em paz.

K. Religião e Experiências de Quase Morte

Isso nos leva a outro aspecto da pesquisa de EQM: religião e EQMs. Fox (2003, pp. 55-97) viu um silêncio ensurdecedor entre os teólogos, que geralmente não abordaram o tema. Essa omissão parece ser verdadeira para os teólogos do cristianismo, bem como para outras religiões. No entanto, Judith Cressy (1994), uma ministra e conselheira pastoral com doutorado, escreveu ligando as semelhanças entre EQMs e misticismo. O teólogo cristão liberal Marcus Borg (1997, pp. 37-44, 171) apoiou a validade das experiências transpessoais; ele também expressou um otimismo hesitante sobre a validade das EQMs. John Hick, o maior teólogo cristão universalista/pluralista do mundo, é um endossante entusiasta de experiências transpessoais e esperançoso quanto à veracidade das EQMs (Hick, 1999). O teólogo canadense Tom Harpur também abordou como vários aspectos das EQMs se relacionam com o cristianismo em geral, com seitas cristãs específicas e com a religião mundial. Ele concluiu seu livro Life After Death (1991) com uma forte declaração relacionando as EQMs à teologia cristã universalista.

Fora do cristianismo, o endosso para a relevância das EQMs para a religião é escasso. Alguns anos atrás, eu estava assistindo a um programa de televisão no qual perguntaram ao Dalai Lama como as EQMs afetaram sua crença na reencarnação. Ele respondeu que as EQMs refletem o estado “Bardo” – na teologia budista, o estado intermediário entre a morte e o renascimento. Recentemente, o padre zoroastrista Kersey Antia (2005) escreveu sobre o zoroastrismo, EQMs e outras experiências transpessoais. Escritores sobre religião comparada também escreveram sobre a EQM. Zalesky’s (1987) Other World Journeys: Accounts of Near-Death Experience in Medieval and Modern Times, Farnaz Masumian’s (1995) Life After Death: A Study of The Afterlife in World Religions, e Gracia Fay Ellwood’s (2001) The Uttermost Deep são bons exemplos de livros sobre EQMs e religião comparada. Recentemente, Gregory Shushan (2009) examinou cinco civilizações antigas e culturalmente independentes e concluiu que os elementos centrais de suas crenças sobre a vida após a morte são semelhantes aos das EQMs. Ele afirmou:

“Em última análise, este estudo aponta para um tipo de ‘realidade’ experiencial única, que pode ou não indicar uma única realidade transcendental” (Shushan, 2009, p. 199).

Warren Jefferson (2008) escreveu sobre as EQMs de índios norte-americanos e documentou que muitos de seus relatos de vida após a morte incluem experiências de reencarnação. Finalmente, Marianne Rankin (2008) escreveu uma excelente visão geral das experiências transpessoais, incluindo EQMs, intitulada Uma Introdução à Experiência Religiosa e Espiritual. Este trabalho abrange experiências em religiões do mundo, antigas e modernas, orientais e ocidentais.

Já discuti a maravilhosa comparação de Osis e Haraldsson (1977) entre americanos que eram principalmente cristãos e indianos orientais que eram principalmente hindus, mas ambos os autores eram psicólogos e não teólogos. Alguns pesquisadores de EQM, inclusive eu, não têm medo de vincular os resultados da pesquisa de EQM com suas crenças religiosas. Esses autores incluem os cristãos conservadores Maurice Rawlings (1978) e Michael Sabom (1998), o cristão mórmon Craig Lundahl (1981) e os cristãos universalistas Ken Vincent (2003, 2005) e Kevin Williams (2002).

6. Conclusão

A busca por Deus e vida após a morte na Era da Ciência destaca um aspecto negligenciado do chamado conflito entre religião e ciência. Nos últimos 150 anos, cientistas sociais e biomédicos pesquisaram a própria natureza da religião usando todas as ferramentas disponíveis para a ciência moderna. EQMs e outras experiências transpessoais podem e são investigadas da mesma forma que todos os outros fenômenos psicológicos são investigados. A validade dessas experiências é baseada em várias fontes de dados, incluindo:
Estudos de caso de experiência transpessoal (Bucke, 1901/1931, pp. 9-11, 287-289, 357-359; Guggenheim & Guggenheim, 1996; Maxwell & Schudin, 1990; Wiebe, 1997, pp. 40-88; 2000, págs. 119-141).
Pesquisas sociológicas que revelam quem e qual porcentagem da população tem EQMs e outras experiências transpessoais (Argyle, 2000, p. 56; Wood 1989, p. 856).
Instrumentos de avaliação psicológica que medem não apenas a saúde mental do indivíduo, mas também avaliam a profundidade das experiências místicas (Hood, 2001; Hood, Spilka, Hunsberger, & Gorsuch, 1996, pp. 183-272).
Testes biomédicos e de neurociência, incluindo o EEG, PET-scan e ressonância magnética funcional para, em alguns casos, documentar estados alterados genuínos de consciência e demonstrar que as experiências transpessoais não são apenas desejos (Hood et al., 1996, pp. 193-193- 196; Newberg, D’Aquili, & Rause, 2001; Wulff, 1997, pp. 169-188), e EEGs e ECGs que permitem a documentação do processo de morrer em EQMs que ocorrem em hospitais.
Investigações sociológicas e psicológicas que avaliam os efeitos posteriores que essas experiências têm nas pessoas (Greyson, 2000, pp. 319-320; 345; Hick, 1999, pp. 163-170; Hood et al., 1996, pp. 410-411). ).
Pesquisa experimental controlada, como o experimento de Walter Pahnke sobre os efeitos dos psicodélicos (Argyle, 2000, pp. 64-66; Smith, 2000, pp. 199-205).
Na minha opinião, embora a EQM e outras experiências transpessoais não provem a existência de um Deus pessoal e vida após a morte, eles definitivamente apontam para isso. A pesquisa até o momento documenta o fato de que: Uma grande porcentagem da população experimentou EQMs e outras experiências transpessoais. A esmagadora maioria daqueles que têm EQMs e outras experiências transpessoais são mentalmente saudáveis ​​e não psicóticos. EQMs e outras experiências transpessoais mudam a vida das pessoas para melhor. Parece também que as EQMs e outras experiências transpessoais representam realidades fenomenológicas na origem de praticamente todas as principais religiões do mundo.

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