A BUSCA DE DEUS E DA VIDA DEPOIS DA MORTE NA IDADE DA CIÊNCIA

1. Resumo e palavras-chave

RESUMO: Experiências de quase morte (EQMs) e outras experiências transpessoais – são aquelas que transcendem os limites usuais do espaço ou do tempo – apontam para a existência e natureza de Deus e da consciência pessoal após a morte física. Neste artigo, revê-se a história dessas experiências anteriores a 1850 e do seu estudo durante três períodos de pesquisa científica entre 1850 e o presente.
Concluiu-se que:
Uma grande percentagem da população viveu EQMs e outras experiências transpessoais.
A maioria dessas pessoas é mentalmente saudável.
Tais experiências mudam a vida das pessoas para melhor.
Embora as EQMs e outras experiências transpessoais não possam provar a existência de um Deus pessoal e vida após a morte, apontam nesse sentido de forma evidente.

2. Experiências Transpessoais

As experiências transpessoais envolvem percepções que transcendem os limites pessoais usuais de espaço e/ou tempo. Também conhecidas como “experiências místicas”, “ experiências religiosas ” ou “ experiências espirituais ” , as experiências transpessoais incluem:

Nota: psicóticos

O psicótico vive num mundo onde a realidade é outra, inatingível por nós ou mesmo por outros psicóticos, mas vive simultaneamente neste mundo real. Delírio, o principal sintoma. O psicótico possui um estado anormal de funcionamento psíquico. Mudanças de humor constantes, manias, obsessão.
Psicótico não é nessáriamente relativo à pessoa com psicose. Uma pessoa pode ter sintomas psicóticos sem ter uma psicose propriamente dita.
Psicótico difere do psicopata. A psicopatia é uma psicopatologia caracterizada pela frieza emocional, falta de remorso, etc. Não é necessariamente assassino. Nem todo psicopata tem vontade de matar. São numerosos, manipulam as pessoas por prazer, ou para que essas satisfaçam as suas vontades.

Nota:
transpessoais têm sido chamadas as experiências nas quais o senso de identidade ou self se estende para além do indivíduo.

Muitas experiências transpessoais apontam para a existência e natureza de Deus e de uma vida após a morte de consciência pessoal contínua além da morte física. O estudo científico das “experiências transpessoais” foi desenvolvido entre a segunda metade do século XIX e o presente (Basford, 1990, pp. viii-ix). William James criou o termo “experiência transpessoal”, Abraham Maslow expandiu muito o seu estudo sério, ao considerá-la uma “quarta força” na psicologia após a psicanálise , o behaviorismo e o humanismo (Daniels, 2004, pp. 366-370) .

Neste artigo, não abordarei experiências transpessoais envolvendo médiuns, nem a cura pela fé, pois não pesquisei essas áreas. O meu tema será o desenvolvimento do estudo das experiências de quase-morte e quase-morte nos últimos 150 anos. Começo com uma breve discussão das experiências transpessoais anteriores a meados do século XIX.

3. Experiências Transpessoais Antes de 1850

Platão, Zoroastro, São Paulo e São Gregório Magno

Toda a história humana é testemunho da experiência humana do transpessoal. Antes da pesquisa de experiências transpessoais por pesquisadores biomédicos e cientistas sociais, esses relatos eram muitas vezes anedóticos e frequentemente “contos muito contados”. Há 2.500 anos, Platão registrou a EQM de Er em sua República (Platão, século IV aC/1892). Relatos em primeira mão de fontes confiáveis ​​no mundo antigo são raros. Zoroastro compôs um poema que documentava sua experiência direta com Deus (Vincent, 1999, pp. 91-127). São Paulo também escreveu sobre a transformação de vida de Jesus ( 1 Coríntios 15:5-8 ) e sobre a sua experiência fora do corpo em que foi transportado ao terceiro nível do Céu ( 2 Coríntios 12:2-5 ).

No século VI, São Gregório, o Grande , no Livro 4 de seus Diálogos (Gregório, século VI dC/1959) forneceu um tesouro de experiências transpessoais, incluindo EQMs, CPMs , DBVs e sonhos vívidos. Esses e outros exemplos da literatura antiga e medieval têm alguma validade pelo próprio fato de soarem muito semelhantes aos relatos transpessoais modernos; no entanto, em quase todos os casos, simplesmente não há o suficiente nas descrições antigas para fazer um julgamento sobre a veracidade da história. Na análise de relatos medievais e modernos de viagens ao outro mundo, Carol Zaleski (1987) observou:
“Não podemos simplesmente retirar o invólucro literário e colocar a mão num evento não embelezado, mesmo quando uma visão realmente ocorreu, é provável que tenha sido trabalhado muitas vezes antes de ser registado” (pp. 86-88).

Esse tema sugeriu, por exemplo, que a Igreja estaria ansiosa para garantir que os relatos registrados não contradissessem a “Verdade” conforme definida pela doutrina da Igreja. No entanto, no mundo medieval, relatos em primeira mão de experiências transpessoais tornaram-se mais frequentemente relatados na vida dos santos. Uma colaboração interdisciplinar moderna entre um historiador e um psiquiatra em experiências transpessoais medievais revelou que as visões pareciam estar relacionadas com a doença mental em apenas 4 dos 134 casos estudados pelos autores (Kroll & Bachrach, 1982).

4. Primeiro Período de Pesquisa Científica em Experiências Transpessoais (1850-1920)

Ciência médica de meados do século XIX, religiões orientais e pesquisa psíquica

Em meados do século XIX, a medicina começou a ser uma ciência. Os médicos estudavam o corpo humano, descobrindo que muitos de seus tratamentos e medicamentos há muito reverenciados eram ineficazes e/ou tóxicos (Benson & Stark, 1997, pp. 109-114). As ciências sociais tornaram-se realidade em grande parte devido à invenção da estatística moderna (Wood & Wood, 1996, p. 23). Concomitantemente, a religião comparada surgiu como tema de estudo pela primeira vez no Ocidente desde o período clássico (Nigosian, 2000, pp. 412-413). Este período testemunhou a publicação dos Livros Sagrados do Oriente de Max Müller (1897), que aumentaram o conhecimento ocidental da religião oriental .. Simultaneamente, a arqueologia deixou de ser uma “caça ao tesouro” para aventureiros para se tornar uma ciência metódica (Oakes & Gahlin, 2003, pp. 26-41).

Em meados do século 19, os médicos começaram a relatar DBVs e as EQMs, habitualmente ausentes das suas publicações (Basford 1990, pp. 5-10.131-137; Walker & Serdahely, 1990, p. 108). Auxiliados por cientistas sociais, estudos de caso e observações de experiências transpessoais começaram a ser verificados. Na década de 1880, a Society for Psychical Research foi formada na Inglaterra e, pouco depois foi fundada a American Society for Psychical Research (Cardeña, Lynn, & Krippner, 2000, p. 6). Os membros dessas organizações eram maioritariamente médicos, professores e pregadores. Os seus membros estavam cada vez mais interessados ​​em estudar casos envolvendo experiências transpessoais.

b. Estudos Transpessoais Inovadores Importantes

I. Estudo de Frederick Myers

Estudos inovadores produzidos por esse novo grupo de pesquisadores psíquicos incluem Human Personality and its Survival of Bodily Death (1903) de Frederick Myers e Deathbed Visions (1926) de Sir William Barrett .
O relato verídico seguinte, retirado do trabalho clássico de Myers, documenta os raros fenómenos de contato físico com uma visão. É o caso de uma aparição ao barão Basil Fredorovich von Driesen de seu falecido sogro, com quem ele não tinha boas relações. O objetivo da ADC do sogro era a reconciliação. Basil relatou apertar a mão da aparição que ele descreveu como “longa e fria”, após o que a visão desapareceu. No dia seguinte, após o culto na igreja, o padre disse a Basílio e sua esposa: “Esta noite, às 15h, Nicholas Ivanovitch Ponomareff apareceu-me e implorou-me para reconciliá-lo com você.” Na mesma noite, o genro e o padre, em locais separados, tiveram uma visão do mesmo morto (Myers, 1903, pp. 40-42).

II. Estudo de Henry Sidgwick

Outro estudo importante no século 19 foi o Relatório de Henry Sidgwick sobre o Censo de Alucinações (Basford, 1990, p. 161). O estudo britânico incluiu mais de 15.000 pessoas não psicóticas e descobriu que cerca de 10% dos participantes relataram aparições, incluindo CPMs e visões religiosas. Este também foi o caso de outros estudos na década de 1990, usando uma amostra representativa de mais de 18.000 participantes (Bentall, 2000, pp. 94-95). Embora as pessoas com esquizofrenia possam relatar e relatam experiências místicas juntamente com sua psicose (Siglag, 1986), na maioria das vezes as pessoas sem doença mental relatam ver figuras religiosas, enquanto as pessoas com esquizofrenia relatam ser figuras religiosas.

III. Estudo de James Hyslop

James Hyslop escreveu muitos livros sobre experiências transpessoais. NA sua obra Pesquisa Psíquica e a Ressurreição (1908) é interessante. Inclui não apenas exemplos verídicos de ADCs e DBVs, mas também um tratado sobre a ressurreição como uma ADC em que Hyslop afirmou: “A existência de aparições verídicas daria realidade tudo o que é útil na história da ressurreição e tornaria semelhante a experiência humana em todas as épocas” (p.383).
Essa mesma abordagem, afirmando que o corpo ressuscitado de Jesus era (citando São Paulo) um corpo “espiritual” (Hyslop, 1908, p. 377), foi adotada em meados do século pelo cónego anglicano Michael Perry, que escreveu The Easter Enigma : Um Ensaio sobre a Ressurreição com Referência Específica aos Dados da Pesquisa Psíquica (1959).
Esta tese foi novamente levantada no final do século 20 por Phillip Wiebe , autor de Visões de Jesus (1997). Esses e outros autores modernos argumentaram que as aparições de Jesus pós-ressurreição são experiências visionárias equivalentes aos relatos de CPMs ao longo da história (Hick, 1993, pp. 41-44; Maxwell & Tschudin, 1990, pp. 66-67, 78, 105). , 119, 150, 166, 168; Wiebe 1997, pp. 3-88).

4. Estudo de William James

A principal publicação do primeiro período de pesquisa sobre experiências transpessoais foi The Varieties of Religious Experience , de William James , publicado em 1902. Aí, declarou corajosamente: Em certo sentido, a religião pessoal [atualmente denominada transpessoal ou espiritual] mostrar-se-á mais importante do que a teologia ou os casos de ordem ecleciástica. As igrejas, uma vez estabelecidas, vivem de segunda mão na tradição; mas os fundadores de cada igreja deviam o seu poder à comunicação pessoal direta com o Divino. Não apenas os fundadores sobre-humanos, Cristo, Buda ou Maomé, mas todos os originadores das seitas cristãs, estiveram neste caso; Portanto, a religião pessoal ainda deve parecer a coisa primordial, mesmo para aqueles que continuam a considerá-la incompleta (James, 1902/1994, pp. 35-36; material entre colchetes adicionado).

Ele prosseguiu afirmando que, a diferença no “fato” natural que a maioria de nós atribuiria como a primeira diferença que a existência de um Deus deveria fazer seria, imagino, a imortalidade pessoal. Religião, de fato, para a grande maioria de nossa própria raça significa imortalidade, e nada mais (James 1902/1994, p. 569).

Uma validação adicional para a afirmação de William James de que os fundadores de todas as religiões obtiveram o conhecimento espiritual de experiências transpessoais diretas de Deus pode ser encontrada em New Religions (2004, pp. 14-24) de Christopher Partridge (2004, pp. 14-24) . Partridge listou mais de 200 religiões que foram fundadas ou ganharam destaque no século passado; virtualmente todos os seus fundadores foram transformados e inspirados por uma experiência transpessoal como uma voz, uma visão ou outra experiência mística de Deus, ou uma CPM de uma figura religiosa.

5. Período Intermediário (décadas de 1930 a 1950) e Segundo Período (década de 1960 até o presente) da Pesquisa Científica em Experiências Transpessoais

a. Carl Jung e as experiências transpessoais

Durante a década de 1920, a pesquisa sobre experiências transpessoais começou a diminuir. Na minha opinião, as possíveis razões para isso incluem a morte dos fundadores da pesquisa sobre a experiência transpessoal, a ascensão do ateísmo e do marxismo culturalmente, e o freudismo e o behaviorismo nas ciências sociais e biomédicas. Em um artigo focado exclusivamente nas EQMs, Barbara Walker e William J. Serdahely (1990) observaram o mesmo período “seco”. Carl Jung (1961) tornou-se uma “voz solitária no deserto” sobre a importância da experiência religiosa e espiritual no funcionamento humano saudável.

b. Abraham Maslow e a Psicologia Transpessoal

Como o pai da psicologia humanista, Maslow revolucionou o estudo da psicologia enfatizando a personalidade saudável em vez da psicopatologia . No final de sua vida, foi além dessa inovação ao ressuscitar o termo “transpessoal” de James e fundar o campo da psicologia transpessoal (Maslow, 1964, pp. x — xi, 19 — 29; Partridge, 2004, pp. 366- 370). Durante esse mesmo período, os cientistas começaram a usar o eletroencefalograma (EEG) para estudar a meditação e outros estados alterados de consciência, demonstrando que os estados meditativos eram fisiologicamente diferentes da consciência comum e não apenas o “pensamento positivo” dos crentes (Wulff, 1997, pp. 69-89, 95-116). Concomitantemente, a facilitação da experiência religiosa com o uso de drogas psicadélicas tornou-se objeto de estudo científico.

c. Pesquisa de LSD de Timothy Leary

Timothy Leary era um respeitado professor de psicologia em Harvard e um dos maiores pesquisadores do mundo sobre personalidade na época em que começou a experimentar LSD e outras drogas psicodélicas (Wulff, DM, 1997). Fez isso na melhor companhia — com Huston Smith , um ministro metodista, teólogo e pesquisador em religião comparada, e Aldous Huxley , autor de Admirável Mundo Novo e As Portas da Percepção (Smith, 2000, p. 6). Um dos primeiros projetos de pesquisa de Timothy Leary em Harvard teve o nome: “ Prisioners to Prophets” (Leary, 1983, pp. 83-90). Neste estudo, supervisionou a administração de LSD a prisioneiros que foram seguidos após a sua libertação da prisão. Inicialmente, o grupo LSD teve uma taxa de reincidência menor do que o membros do grupo de controle que não tinham recebido drogas psicadélicas. No entanto, posteriormente esses resultados foram questionados, e foi sugerido que seu sucesso poderia ser melhor atribuído à interação dos alunos com os presos, ajudando-os a readaptarem-se à sociedade e ajudando-os a encontrar emprego. De fato, um acompanhamento de 34 anos mostrou que a reincidência foi ligeiramente maior para o grupo LSD (Horgan, 2003).

Leary sinceramente pensou ter descoberto algo benéfico para a sociedade; um atalho que permitiria a todos tornarem-se místicos. Assim, foi por algum tempo o campeão das drogas psicadélicas. Ele e os seus amigos sofisticados não tiveram experiências negativas com o LSD, e alguns obtiveram intuições sob sua influência. Leary pensou que a experiência mística foi causada pela droga; infelizmente, a causalidade e a dinâmica de tais experiências acabaram não sendo tão simples.

Eu era estudante de graduação em psicologia na época em que esta pesquisa inicial estava sendo realizada. Um dia, um dos meus professores entrou na aula e anunciou que estava fazendo uma pesquisa sobre LSD e queria que todos tomássemos a droga como parte de seu experimento. Agora, isso foi nos dias anteriores às diretrizes rígidas para pesquisa ética em seres humanos, e não era incomum que os professores incluíssem entre os requisitos do curso que os alunos participassem nas suas experiências. Fiquei muito aliviado quando meu professor disse que, se tivéssemos empregos, não éramos obrigados a participar. Ele então nos disse que essas coisas eram TÃO boas que ele nos daria algumas se fôssemos ao seu escritório depois da aula! Advertiu-nos que, se tomássemos por conta própria, teríamos que prometer tomá-lo com um amigo, pois havia algumas pessoas que tinham “efeitos colaterais incomuns (bad trips)”, e o Governo Federal tornou os psicodélicos ilegais. Claramente, a experiência de Deus não estava nas drogas, como Leary esperava.

d. Pesquisa PsicAdélica de Walter Pahnke

“O caminho para Deus é apenas um passo, o passo para fora de si mesmo.”

Nessa época, um pesquisador de Harvard chamado Walter Pahnke (Argyle, 2000, pp. 64-66; Smith, 2000, pp. 199-205) conduziu uma experiência controlada no Andover Theological Seminary na qual dividiu os seminaristas em dois grupos: os de um grupo tomaram psicadélicos e os do outro tomaram um placebo. Depois, colocou os dois grupos num culto de Páscoa de 2 horas e meia. O resultado foi que um número significativo daqueles que receberam a psilocibina relataram experiências místicas em comparação com o grupo controle.
O que Pahnke havia feito era o que os xamãs faziam há séculos: usar drogas para “descentralizar” seus súbditos. As drogas psicadélicas induzem distorções percetivas e forçam o sujeito a sair da sua mentalidade normal, mas é o xamã – ou, no caso da tentativa de Pahnke, os ministros cristãos – que desempenha o papel crítico de guiar o experimentador. No caso dos xamãs nativos americanos, o cenário é um hogan onde o participante é cercado por companheiros de adoração, fogo e cânticos. No culto cristão da Páscoa, os “xamãs cristãos” forneceram o contexto de música, liturgia e oração. O cenário espiritual total é o “gatilho” da experiência mística; as drogas ajudam apenas na medida em que permitem ao experimentador sair da realidade comum (Wulff, 1997, pp. 188-193). Como o místico sufi Abu Said (Vincent, 1994, p. 40) colocou:

e. Experiências Transpessoais e Psicose

Além da relação entre experiências transpessoais e drogas psicodélicas, há também alguma sobreposição entre experiências transpessoais e psicose. Este foi o foco de um livro recente intitulado Psicose e Espiritualidade (Clarke, 2001). O misticismo pode ser diferenciado da psicose por meio da avaliação psicológica. Ralph Hood (2001, pp. 20-31) desenvolveu duas escalas para medir a natureza profunda da experiência mística religiosa: a Religious Experience Episode Measure (REEM) e a Mysticism Scale(Escala M). Esses instrumentos separam místicos de não místicos, mas não diferenciam claramente místicos de psicóticos. Para alcançar este último, um diagnosticador precisa também usar um instrumento que diferencie pessoas com e sem psicose. O uso de mais de um teste para diagnóstico diferencial é comum em psicologia; por exemplo, o diagnóstico de dificuldade de aprendizagem requer a administração de avaliações de leitura e de QI (Vincent, 1987, pp. 45-58).

Embora seja possível ser tanto místico quanto psicótico, pesquisas modernas descobriram muito mais pessoas tendo experiências místicas do que psicoses (Argyle, 2000, pp. 71-72, Hood, 2001, pp. 410-411). Essas diferenças são destacadas em um estudo usando análise de palavras para diferenciar as descrições verbais de místicos, usuários de drogas psicodélicas, psicóticos e pessoas não incluídas em nenhum desses grupos. Os pesquisadores descobriram que as descrições das várias experiências não coincidem (Oxman, Rosenberg, Schnurr, Tucker, & Gala, 1988). Em geral, estudos sobre misticismo e saúde mental mostraram consistentemente que a esmagadora maioria dos místicos é mentalmente “normal” ou “saudável”.

f. Pesquisa de experiência religiosa de Sir Alister Hardy

Em 1969, Sir Alister Hardy , um biólogo, criou a Unidade de Pesquisa de Experiências Religiosas na Universidade de Oxford, hoje Centro de Pesquisas de Experiências Religiosas na Universidade de Gales, Lampeter (Rankin, 2008, p. 3). Este empreendimento marcou o início da pesquisa em larga escala sobre experiências místicas. Para pesquisar a experiência religiosa mística na população em geral, Hardy fez um apelo ao público em geral por meio de jornais e panfletos com a pergunta:

“Você já teve consciência ou foi influenciado por uma presença ou poder, chame de ‘Deus’ ou não, que é diferente do seu eu cotidiano?”

Ele convidou os leitores a enviar suas respostas. Dez anos depois, Hardy (1979/1997) publicou um livro baseado nas primeiras 3.000 respostas que recebeu a essa pergunta sobre experiências místicas.

Em seguida, indo além da metodologia de amostra auto-selecionada, os pesquisadores realizaram pesquisas de pesquisa em larga escala. Em 1977, David Hay e Ann Morisy (Hardy, 1979/1997, pp. 124-130) fizeram a mesma pergunta a uma amostra nacional britânica de 1.865 pessoas: 35% responderam “sim”. Entre os tempos do apelo do jornal britânico e da pesquisa populacional objetiva em larga escala, Andrew Greeley (1974) e seus colegas do Centro Nacional de Pesquisa de Opinião da Universidade de Chicago começaram a fazer uma pergunta muito semelhante:

“Você já se sentiu como se estivesse muito perto de uma poderosa força espiritual que parecia levantá-lo para fora de si mesmo?”

Uma amostra de 1.467 americanos mostrou que 39% responderam “sim”. Ao longo dos anos, repetidas amostras nacionais mostraram que o número de pessoas que responderam afirmativamente a essa pergunta variou de 35% a 50% (Wood, 1989, p. 856). Quando os entrevistados foram entrevistados em vez de pesquisados, o número aumentou para mais de 60% (Hay, 1987, pp. 136-137).

Possivelmente porque mais americanos estão se sentindo mais confiantes em sua espiritualidade, ou talvez porque a pergunta tenha sido formulada de maneira diferente, quando perguntada recentemente:

“Em geral, com que frequência você diria que experimentou a presença de Deus ou uma força espiritual que se sentiu muito próxima de você?”

86% dos americanos relataram uma ou mais experiências transpessoais. Quem sabe? Talvez nós, humanos, estejamos “saindo do nosso armário (espiritual)” ( Mitofsky International e Edison Media Research , 2002)!

Nos primeiros 3.000 casos de experiências místicas que Hardy e seus colegas coletaram, um dos “gatilhos” da experiência mística “foi a perspectiva da morte”. Mais recentemente, Mark Fox (2003, pp. 243-329) analisou essas “ experiências de crise” (CE) e as comparou com outras experiências místicas não-crise (não-CE). Considerando que a maioria dessas ECs foram EQMs, era difícil dizer pelos relatórios voluntários se esses indivíduos morreram ou, em alguns casos, apenas chegaram perto da morte. Apesar dessa limitação, Fox conduziu o estudo porque essas EC/NDEs ocorreram antes da popularização da EQM. Ele encontrou notável semelhança entre esses dois grupos. Em outras palavras, uma das maneiras de se ter uma experiência mística é morrer! Esta ligação entre a EQM e outras experiências místicas é um achado comumente relatado (Cressy 1994, 1996; Fenwick & Fenwick, 1995, pp. 229-236; Kircher, 1995, pp. 81-91; Ring, 2005, pp. 51-51- 52; Vincent, 1994, pp. 9-17).

Recentemente, Xinzhong Yao e Paul Badham do Alister Hardy Research Center publicaram um grande projeto de pesquisa intitulado Experiência Religiosa na China Contemporânea (2007). Yao e Badham entrevistaram 3.196 chineses. A religião é suprimida na China, e não deve ser surpresa que poucos entrevistados indicaram uma afiliação religiosa, mas 56,7% relataram experiências religiosas/espirituais. Usando o budismo como exemplo, apenas 2,3% dos chineses relataram ser budistas, mas 27,4% disseram ter adorado Buda no último ano e 18,2% relataram uma experiência religiosa envolvendo Buda ou bodhisattvas em algum momento de suas vidas (Holmes, 2006). ).

g. Pesquisa de experiência transpessoal de Osis e Haraldsson

Outro grande estudo transcultural sobre experiências transpessoais é relatado no livro de Osis e Haraldsson At the Hour of Death (1977), que documenta 1.708 casos de visões no leito de morte.registrados por médicos e enfermeiros nos Estados Unidos e na Índia. Esses pesquisadores compararam pacientes com visões no leito de morte com pacientes cujo diagnóstico resultaria em alucinações psicóticas, como doença cerebral, uremia e febre acima de 103 graus. Eles também levaram em conta os efeitos da medicação. As aparições dos moribundos nos Estados Unidos e na Índia envolveram parentes mortos e figuras religiosas; em nenhum caso, tanto no estudo piloto norte-americano quanto no estudo transcultural, foi a pessoa “levada” ─ a figura familiar ou religiosa que o paciente percebeu ter vindo para levar o paciente para a vida após a morte ─ uma aparição de um ser vivo Individual. Em geral, as visões no leito de morte eram semelhantes em ambos os países, embora houvesse algumas diferenças. Um décimo dos americanos e um terço dos indianos expressaram emoções negativas quando figuras religiosas apareceram. Os indianos estavam mais ansiosos por morrer, provavelmente porque a religião hindu ensina o julgamento. No entanto, uma vez que a experiência de morrer começou, quase sempre foi agradável para indianos e americanos. O único relato de uma pessoa indo para o inferno foi o de uma ítalo-americana. A diferença mais marcante entre as experiências no leito de morte nos EUA e na Índia é uma que poderia ter sido antecipada: as figuras religiosas que vieram para levar a pessoa para a vida após a morte correspondiam à religião da pessoa. Os cristãos viram Deus, Jesus, anjos e Maria. Os hindus viam figuras como era quase sempre agradável para indianos e americanos. O único relato de uma pessoa indo para o inferno foi o de uma ítalo-americana. A diferença mais marcante entre as experiências no leito de morte nos EUA e na Índia é uma que poderia ter sido antecipada: as figuras religiosas que vieram para levar a pessoa para a vida após a morte correspondiam à religião da pessoa. Os cristãos viram Deus, Jesus, anjos e Maria. Os hindus viam figuras como era quase sempre agradável para indianos e americanos. O único relato de uma pessoa indo para o inferno foi o de uma ítalo-americana. A diferença mais marcante entre as experiências no leito de morte nos EUA e na Índia é uma que poderia ter sido antecipada: as figuras religiosas que vieram para levar a pessoa para a vida após a morte correspondiam à religião da pessoa. Os cristãos viram Deus, Jesus, anjos e Maria. Os hindus viam figuras comoYamaraj , o deus hindu da morte, assim como Krishna, Rama e Durga , (Osis & Haraldsson, 1977, pp. 52-78, 218).

Um subproduto do estudo de Osis e Haraldsson foi que incluiu 120 pessoas que passaram por experiências de quase morte (EQMs). Assim como os visionários do leito de morte, os que passaram por uma EQM na Índia e nos Estados Unidos tiveram experiências semelhantes. A única exceção foi que, nos EUA, as pessoas relataram ter sido instruídas a retornar ou que “tinham trabalho a fazer”. Na Índia, eles costumavam ser informados de que seu nome “não estava na lista”. Um hindu teria sido informado por um mensageiro hindu da morte que eles haviam trazido a pessoa errada. Curiosamente, este relatório incluiu um relato em que outro homem com o mesmo nome estava no mesmo hospital e, quando o paciente inicial recuperou a consciência, o outro homem com o mesmo nome morreu (Osis & Haraldsson, 1977, pp. 147-159) .

Também na década de 1970, foram realizadas pesquisas sobre a objetivação do diagnóstico psiquiátrico. Os resultados desta pesquisa culminaram no Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais III (DSM-III) em 1980. Tive o privilégio de trabalhar neste projeto (American Psychiatric Association, 1980, p. 481). O DSM-III removeu a mitologia freudiana da nomenclatura diagnóstica e proibiu um diagnosticador de saltar para um diagnóstico baseado em um único sintoma como alucinações . Mais importante, reconheceu que a experiência religiosa não era em si mesma patológica; em outras palavras, agora estava tudo bem Deus falar com você!

h. O início da pesquisa sobre a experiência de quase morte

Em 1975, Raymond Moody publicou Life After Life e cunhou o termo “experiência de quase morte”. Imediatamente após esta publicação, uma pesquisa séria sobre a EQM começou. A International Association for Near-Death Studies (IANDS) foi fundada em novembro de 1977 por Raymond Moody, Kenneth Ring , Bruce Greyson , Michael Sabom , John Audette, e alguns outros (International Association for Near-Death Studies, 2009). A pesquisa sobre a EQM captou rapidamente a atenção do público, ofuscando todas as outras experiências transpessoais. Essa conclusão é evidenciada pelo grande volume de pesquisas sobre EQM (Holden, Greyson e James, 2009, pp. 1-10). Os destaques de pesquisas sérias sobre EQMs incluem a primeira análise objetiva de Ring das características de EQM (1980). Pouco tempo depois, Sabom (1982) realizou o primeiro estudo prospectivo sobre a EQM. Ring e Sharon Cooper pesquisaram recentemente o que os cegos “vêem” quando têm uma EQM (Ring & Valarino, 1998, pp. 73-95). Mais recentemente, Jeffery Long e Paul Perry (2010) publicaram uma análise de 613 casos de Jeff e Jody Long’sSite da Fundação de Pesquisa em Experiências de Quase Morte (NDERF). Uma área frutífera de pesquisa tem sido sobre os efeitos posteriores das EQMs e outras experiências transpessoais. Resumidamente, os efeitos são extremamente positivos e mudam a vida, e não desaparecem com o tempo (Hay, 1987, pp. 153-167; Ring & Valarino 1998, pp. 123-144).

eu. Teorias científicas tentam explicar experiências de quase morte

À medida que foram levantadas questões sobre a EQM e suas características, pesquisas científicas tentaram lidar com elas. Por exemplo, quando a imprensa afirmou consistentemente que todas as EQMs eram experiências prazerosas dominadas por sentimentos como paz, amor e alegria, Greyson e Nancy Evans Bush (1992), em seu artigo “ Distressing Near-Death Experiences”, contra-atacou com sua análise de experiências dominadas por sentimentos como isolamento, tormento ou culpa. Quando o astrônomo Carl Sagan, atuando como psicanalista de poltrona, afirmou que as EQMs eram apenas pessoas revivendo suas experiências de nascimento, sua “teoria” logo foi refutada em um artigo de Carl Becker que incluía dados não apenas sobre a fisiologia do recém-nascido, mas também a falta de semelhança entre as características da EQM e do nascimento (Becker, 1982). Em um estudo de Susan Blackmore (1983) intitulado “ Nascimento e OBE ”, ela não encontrou diferença nos relatos de passagem por um túnelcomo transição para outra realidade para as pessoas nascidas por cesariana ou de parto normal. Finalmente, embora a maioria das EQMs seja prazerosa, o processo de nascimento é amplamente reconhecido como traumático. Em toda a história registrada, diz-se que apenas uma pessoa riu em vez de chorar ao nascer Zoroastro (Vincent, 1999, p. 3). Sagan não foi o único cético em relação à EQM, mas seu caso ilustra que, quando são levantadas questões, segue-se a investigação científica. “ Modelos explicativos para experiências de quase morte ” de Greyson, Kelly e Kelly (2009, pp. 213-234) oferece uma excelente visão geral das pesquisas que apoiam e refutam as afirmações sobre as origens das EQMs.

j. Induzindo Experiências Transpessoais

Michael Persinger ofereceu mais do que teorias sobre a EQM e outros fenômenos transpessoais (Kelly, Greyson e Kelly, 2007, pp. 382-383). Usando estimulação eletromagnética, ele tentou criar fenômenos do tipo EQM em laboratório, e alguns de seus sujeitos relataram fragmentos de fenômenos semelhantes à EQM e outras experiências transpessoais, bem como fenômenos estranhos, como tontura e formigamento (Greyson, 2000, página 335). No entanto, um estudo escandinavo recente não conseguiu replicar suas descobertas (Keller, 2005). Com base na pesquisa de Persinger, seu aluno, Todd Murphy(2006), começou a comercializar dispositivos eletrônicos para aprimorar experiências meditativas. Se experiências transpessoais pudessem ser induzidas com segurança em laboratório usando estimulação elétrica, essa habilidade cumpriria o antigo sonho de dar a todos uma experiência mística, mudar as pessoas para melhor e trazer uma “nova era”? Em outra nota, Persinger expressou a crença de que sua pesquisa demonstra que a EQM e outras experiências transpessoais estão localizadas no cérebro (Kelly, Greyson e Kelly, 2007, pp. 382-384). No entanto, a estimulação cerebral pode ser interpretada como “limpando as portas da percepção” e levando à iluminação (Kelly, 2007, pp. 603-607).

Desde os tempos antigos, as pessoas tentam induzir experiências transpessoais. No mundo antigo, as pessoas usavam a iniciação nos “mistérios” (Meyer, 1987, pp. 3-13). Sobre a indução aos Mistérios de Ísis , Apuleio deu um relato que é com toda probabilidade autobiográfico:

“Eu me aproximei dos limites da morte. Trilhei o limiar da Prosperina : e nasci através dos elementos voltei. À meia-noite eu vi o sol brilhando em toda a sua glória. Aproximei-me dos deuses abaixo e dos deuses acima, fiquei ao lado deles e os venerei.” (Meyer, 1989, p. 199).

Ele passou a afirmar que não poderia revelar mais porque era um mistério! Os historiadores não estabeleceram qual porcentagem de pessoas foram capazes de ter uma experiência transpessoal induzida no mundo antigo. Os métodos dos antigos também não são conhecidos, mas a ideia de que eles possuíam tal conhecimento continua a ser intrigante (Ring, 1986).

Em uma tentativa de indução, Moody inventou o psychomanteum para facilitar as CPMs de maneira não intrusiva. Usando um espelho levemente inclinado, pouca luz, uma cadeira macia e um quarto escuro, Moody foi capaz de criar a condição para cerca de metade de seus sujeitos experimentarem visitas de seus entes queridos mortos (Moody & Perry, 1993). Este experimento foi replicado várias vezes (Hastings et al., 2002; Roll, 2004). Não estou sozinho entre meus colegas ao sentir que essa necromancia moderna não está isenta de riscos. Se essas visões são realmente reais, como observou Moody (1993, p. 112), as pessoas que aparecem podem não ser as esperadas; se as aparições são produtos da mente inconsciente do sujeito, provavelmente é melhor deixá-las em paz.

k. Religião e Experiências de Quase Morte

Isso nos leva a outro aspecto da pesquisa de EQM: religião e EQMs . Fox (2003, pp. 55-97) viu um silêncio ensurdecedor entre os teólogos, que geralmente não abordaram o tema. Essa omissão parece ser verdadeira para os teólogos do cristianismo, bem como para outras religiões. No entanto, Judith Cressy (1994), uma ministra e conselheira pastoral com doutorado, escreveu ligando as semelhanças entre EQMs e misticismo. O teólogo cristão liberal Marcus Borg (1997, pp. 37-44, 171) apoiou a validade das experiências transpessoais; ele também expressou um otimismo hesitante sobre a validade das EQMs. John Hick , o maior universalista/ pluralista do mundoteólogo cristão, é um endossante entusiasta de experiências transpessoais e esperançoso quanto à veracidade das EQMs (Hick, 1999). O teólogo canadense Tom Harpur também abordou como vários aspectos das EQMs se relacionam com o cristianismo em geral, com seitas cristãs específicas e com a religião mundial. Ele concluiu seu livro Life After Death (1991) com uma forte declaração relacionando as EQMs à teologia cristã universalista.

Fora do cristianismo, o endosso para a relevância das EQMs para a religião é escasso. Alguns anos atrás, eu estava assistindo a um programa de televisão no qual perguntaram ao Dalai Lama como as EQMs afetaram sua crença na reencarnação. Ele respondeu que as EQMs refletem o estado “ Bardo ” – na teologia budista, o estado intermediário entre a morte e o renascimento. Recentemente, o padre zoroastrista Kersey Antia (2005) escreveu sobre o zoroastrismo, EQMs e outras experiências transpessoais. Escritores sobre religião comparada também escreveram sobre a EQM. Zalesky’s (1987) Other World Journeys: Accounts of Near-Death Experience in Medieval and Modern Times , Farnaz Masumian’s (1995)Life After Death: A Study of The Afterlife in World Religions e The Uttermost Deep de Gracia Fay Ellwood (2001) são bons exemplos de livros sobre EQMs e religião comparada . Recentemente, Gregory Shushan (2009) examinou cinco civilizações antigas e culturalmente independentes e concluiu que os elementos centrais de suas crenças sobre a vida após a morte são semelhantes aos das EQMs. Ele afirmou:

“Em última análise, este estudo aponta para um tipo de ‘realidade’ experiencial única, que pode ou não indicar uma única realidade transcendental” (Shushan, 2009, p. 199).

Warren Jefferson (2008) escreveu sobre as EQMs de índios norte-americanos e documentou que muitos de seus relatos de vida após a morte incluem experiências de reencarnação. Finalmente, Marianne Rankin (2008) escreveu uma excelente visão geral das experiências transpessoais, incluindo EQMs, intitulada Uma Introdução à Experiência Religiosa e Espiritual . Este trabalho abrange experiências em religiões do mundo, antigas e modernas, orientais e ocidentais.

Já discuti a maravilhosa comparação de Osis e Haraldsson (1977) entre americanos que eram principalmente cristãos e indianos orientais que eram principalmente hindus, mas ambos os autores eram psicólogos e não teólogos. Alguns pesquisadores de EQM, inclusive eu, não têm medo de vincular os resultados da pesquisa de EQM com suas crenças religiosas. Esses autores incluem os cristãos conservadores Maurice Rawlings (1978) e Michael Sabom (1998), o cristão mórmon Craig Lundahl (1981) e os cristãos universalistas Ken Vincent (2003, 2005) e Kevin Williams (2002).

6. Conclusão

A busca por Deus e vida após a morte na Era da Ciência destaca um aspecto negligenciado do chamado conflito entre religião e ciência. Nos últimos 150 anos, cientistas sociais e biomédicos pesquisaram a própria natureza da religião usando todas as ferramentas disponíveis para a ciência moderna. EQMs e outras experiências transpessoais podem e são investigadas da mesma forma que todos os outros fenômenos psicológicos são investigados. A validade dessas experiências é baseada em várias fontes de dados, incluindo:

  1. Estudos de caso de experiência transpessoal (Bucke, 1901/1931, pp. 9-11, 287-289, 357-359; Guggenheim & Guggenheim, 1996; Maxwell & Schudin, 1990; Wiebe, 1997, pp. 40-88; 2000, págs. 119-141).
  2. Pesquisas sociológicas que revelam quem e qual porcentagem da população tem EQMs e outras experiências transpessoais (Argyle, 2000, p. 56; Wood 1989, p. 856).
  3. Instrumentos de avaliação psicológica que medem não apenas a saúde mental do indivíduo, mas também avaliam a profundidade das experiências místicas (Hood, 2001; Hood, Spilka, Hunsberger, & Gorsuch, 1996, pp. 183-272).
  4. Testes biomédicos e de neurociência, incluindo o EEG, PET-scan e ressonância magnética funcional para, em alguns casos, documentar estados alterados genuínos de consciência e demonstrar que as experiências transpessoais não são apenas desejos (Hood et al., 1996, pp. 193-193- 196; Newberg, D’Aquili, & Rause, 2001; Wulff, 1997, pp. 169-188), e EEGs e ECGs que permitem a documentação do processo de morrer em EQMs que ocorrem em hospitais.
  5. Investigações sociológicas e psicológicas que avaliam os efeitos posteriores que essas experiências têm nas pessoas (Greyson, 2000, pp. 319-320; 345; Hick, 1999, pp. 163-170; Hood et al., 1996, pp. 410-411). ).
  6. Pesquisa experimental controlada, como o experimento de Walter Pahnke sobre os efeitos dos psicodélicos (Argyle, 2000, pp. 64-66; Smith, 2000, pp. 199-205).

Na minha opinião, embora a EQM e outras experiências transpessoais não provem a existência de um Deus pessoal e vida após a morte, eles definitivamente apontam para isso. A pesquisa até o momento documenta o fato de que:

  1. Uma grande porcentagem da população experimentou EQMs e outras experiências transpessoais.
  2. A esmagadora maioria daqueles que têm EQMs e outras experiências transpessoais são mentalmente saudáveis ​​e não psicóticos.
  3. EQMs e outras experiências transpessoais mudam a vida das pessoas para melhor. Parece também que as EQMs e outras experiências transpessoais representam realidades fenomenológicas na origem de praticamente todas as principais religiões do mundo .

7. Referências

Nova edição revista da tradução de O LIVRO DOS ESPÍRITOS, edição livre e aberta para todos

 Está a aproximar-se a apresentação pública da nossa tradução de “O LIVRO DOS ESPÍRITOS”, que terá lugar em Lisboa, por iniciativa da muito prestigiada  “LIVRARIA BERTRAND”, em data a ser aqui indicada oportunamente.

PEDIMOS A TODOS OS QUE JÁ LERAM
A IMPORTANTÍSSIMA OBRA
E SOBRETUDO A QUEM
AINDA A NÃO LEU
TODA A ATENÇÃO POSSÍVEL !!!….


Em edição aberta e livre para todo o mundo de língua portuguesa...

Esta é a nova edição da nossa tradução de “O Livro dos Espíritos” directamente do francês para português de Portugal, com duas notas de apresentação de grandes amigos nossos e distintos espíritas, JOÃO XAVIER DE ALMEIDA e JOÃO DONHA, ambos notáveis conhecedores da nobre língua portuguesa, um português, outro brasileiro.

A nossa tradução tem o intuito de ajudar a criar uma nova geração de leitores de “O Livro dos Espíritos”, sobretudo junto de pessoas não espíritas , mas que também poderá, com proveito, ser lido por pessoas já conhecedoras do tema.
Inclui um prefácio dos tradutores, dirigido a essas pessoas e um nutrido grupo de Notas finais acerca das diferenças de cultura, de sensibilidade e de terminologias entre o que era antes e o que é hoje, relativamente ao tempo em que a obra foi organizada por ALLAN KARDEC, em meados do século XIX..

O trabalho geral de revisão do livro traduzido foram movidos pelos seguintes propósitos:

Primeiro
Aproximação mais acentuada do francês praticado pelo autor da obra ao português falado nos nossos dias, com critérios de ordem gramatical e lexical coerentes com o espírito da cultura respectiva.

Segundo
Sendo “O Livro dos Espíritos” a obra basilar da cultura espírita, o leitor terá um acesso mais fácil e penetrará mais fundo na restante obra de Allan Kardec.

Terceiro
A vontade de abertura sinalizada no prefácio de autores e o franco desejo de debate de ideias sugerido nas Notas finais do Livro sugerem o recentramento da obra de Allan Kardec no estudo fundamental da cultura espírita.

De João Xavier de Almeida:
recebemos a mensagem de um prestigiado e histórico dinamizador e organizador da cultura espírita em Portugal.
Do seu valioso prefácio colhemos o seguinte momento, que convida todos os leitores à leitura completa do texto:

Jamais nos demitamos do dever de gratidão ao Brasil, pelas diversas traduções (totalizando, todas, muitos milhões de exemplares editados) que facultaram ao leitor português a obra colossal de Allan Kardec; convenhamos porém: a tradução que ora ouso prefaciar supre finalmente uma nada lisonjeira omissão editorial lusitana, tão longa e desconfortável aos nossos brios.
Dizer grandiosa e transcendente a obra traduzida, O Livro dos Espíritos, nada tem de exagero. Ela integra um pentateuco hodierno de que é o volume basilar, e configura um relevante marco civilizacional judaico-cristão de cultura universal. Sagra-se como a terceira dum ciclo de grandes revelações, iniciado com Moisés e aperfeiçoado por Cristo. Mas… revelação agora em estilo direto, lógico, assertivo, coerente com a profundeza latente das duas precedentes; uma revelação já não necessitada de alegorias e formalismos requeridos outro ra pelo verdor evolutivo do Homem. Enfim, uma revelação sobre factos e leis naturais sistematizados com inatacável metodologia científica. Consistente, elucidativa, ela emerge vigorosa duma época onde o racionalismo, inebriado pela emancipação da opressiva tutela eclesiástica, derrapava no materialismo presunçoso que decretou “a morte de Deus” e entronizou a Deusa Razão.

1
…o paradigma teocrático… gerava um Estado teocrático, sustentado por uma poderosa instituição sacerdotal, com sua hierarquia sólida, seus ritos mágicos e sua capacidade de sugestão controlando as massas. O comportamento era subordinado à suposta vontade divina e, a adoração aos seus desejos. E, muito sangue foi derramado pelas religiões em nome da Divindade.

2
…o paradigma humanista, onde a ênfase é retirada da Divindade e passa a ser dada ao Homem, suas necessidades, seus direitos, suas aspirações e suas destinações. E, novamente, muito sangue foi derramado pelas revoluções em nome da Humanidade.

3
…um novo paradigma, onde a ênfase que já foi exclusiva da Divindade e, depois do Homem, transcende o imediato e passa a ser dada ao Espírito, ou seja, à nossa individualidade que sobrevive à extinção do corpo físico.

Este é o novo paradigma que o presente livro e as obras subsequentes que o completam está construindo. O Paradigma do Espírito, da imortalidade, da responsabilidade individual pelos próprios atos e, da multiplicação ao infinito das oportunidades de correção e progresso

De João Donha,

da cidade de Curitiba, no Brasil recebemos o favor fundamental de um testemunho de leitura; palavras de acolhimento e abertura de horizontes, para inspirarem à leitura mais proveitosa deste Livro, que nos oferece:
“…o novo paradigma do Espírito, da imortalidade, da responsabilidade individual pelos próprios atos, e da multiplicação ao infinito das oportunidades de correção e progresso…”

1
…o paradigma teocrático… gerava um Estado teocrático, sustentado por uma poderosa instituição sacerdotal, com sua hierarquia sólida, seus ritos mágicos e sua capacidade de sugestão controlando as massas. O comportamento era subordinado à suposta vontade divina e, a adoração aos seus desejos. E, muito sangue foi derramado pelas religiões em nome da Divindade.
2
…o paradigma humanista, onde a ênfase é retirada da Divindade e passa a ser dada ao Homem, suas necessidades, seus direitos, suas aspirações e suas destinações. E, novamente, muito sangue foi derramado pelas revoluções em nome da Humanidade.
3
…um novo paradigma, onde a ênfase que já foi exclusiva da Divindade e, depois do Homem, transcende o imediato e passa a ser dada ao Espírito, ou seja, à nossa individualidade que sobrevive à extinção do corpo físico.
Este é o novo paradigma que o presente livro e as obras subsequentes que o completam está construindo. O Paradigma do Espírito, da imortalidade, da responsabilidade individual pelos próprios atos e, da multiplicação ao infinito das oportunidades de correção e progresso

NOTA:
Esta tradução de “O Livro dos Espíritos”, bem como o original conjunto de anotações, é da nossa exclusiva autoria, como pessoas INDEPENDENTES DE QUALQUER ORGANIZAÇÃO IDEOLÓGICA, RELIGIOSA OU POLÍTICA.

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